വെളുത്ത കപ്പലുകൾ

ത്രികോണമിതിയിലെ ‘സൈൻ’ എന്ന വാക്കിന്റെ ഉത്പ്പത്തിയുടെ ഇന്ത്യൻ ബന്ധത്തെപ്പറ്റി പറയുന്ന ഹൊവാർഡ് ഈവ്സിനെ (‘ഗണിതശാസ്ത്രത്തിന്റെ ചരിത്രത്തിനൊരാമുഖം’) ‘നമ്മുടെ സംസ്കാരം അവരുടെ സംസ്കാരം’ എന്ന ലേഖനത്തിൽ അമർത്യസെൻ എടുത്തെഴുതുന്നുണ്ട്. ബ്രിട്ടീഷുകാരിലൂടെയാണ് സൈൻ ഇന്ത്യയിലെത്തുന്നത്. അഞ്ചാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ഒടുക്കവും ആറാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യവുമായി ജീവിച്ചിരുന്ന ആര്യഭടൻ സംസ്കൃതത്തിൽ സൈനിന്റെ ആശയം അവതരിപ്പിക്കുകയും അതിനെ ‘ജ്യാ- അർദ്ധ’ എന്നു വിളിക്കുകയും ചെയ്തിരുന്നു. ഈവ്സ് പറയുന്നത് ജ്യാ അർദ്ധയെന്നും (Half Chord) അർദ്ധ ജ്യായെന്നും (Chord Half) വിളിക്കപ്പെട്ടത് ‘ജ്യാ’ ആയി വിനിമയത്തിൽ ചുരുങ്ങി. അറബികൾ ജ്യായിൽ നിന്ന് ജിബാ എന്ന പദമുണ്ടാക്കി. സ്വരാക്ഷരങ്ങളെ ഒഴിവാക്കുന്ന അറബ് രീതിയനുസരിച്ച് അത് ‘ജ്ബ്’ ആയി മാറി. ജ്ബ്’ അർത്ഥമില്ലാത്ത ഒരു വാക്കായതിനാൽ അറബികൾ ആ വാക്കിനെ ‘ജയ്ബ്’ എന്ന് പരിഷ്കരിച്ചു. മലയിടുക്ക് എന്ന് അർത്ഥമുള്ള വാക്കാണ് ജയ്ബ്. ക്രിമോണയിലെ ഖെറാർഡോ ഏ.ഡി 1150 ൽ അറബിയിൽ നിന്നും ആ സാങ്കേതിക പദം വിവർത്തനം ചെയ്തപ്പോൾ ജെയ്ബിനു പകരം അതേ അർത്ഥം വരുന്ന ലാറ്റിൻ പദമായ സൈനസ് ഉപയോഗിച്ചു. അതു പിൽക്കാലത്ത് ‘സൈൻ’ ആയി രൂപപ്പെട്ടു.

അമർത്യസെന്നിനെ ഓറിയന്റിലിസ്റ്റ് പ്രാന്തനായി (അതുവഴി സ്വയവും) അവതരിപ്പിക്കാനല്ല ഈ ഉദാഹരണം എടുത്തെഴുതിയത്. വാക്കിന്റെ നാൾവഴി ചരിത്രത്തിന് മണ്ണിനടിയിൽ പുതഞ്ഞ ചില ഏടുകളുണ്ടാവുമല്ലോ അവയിൽ ചിലത് സഞ്ചരിച്ച വഴികളെപ്പറ്റി തെളിവു തരാൻ പറ്റാത്ത വിധത്തിൽ ജീർണ്ണിച്ചു പോയതായി കാണാം.സാംസ്കാരിക ചരിത്രത്തോടുള്ള ഒരു ബാധ്യത നിറവേറലാണ് അത്തരം കണ്ടെത്തലുകൾ. സെൻ പറയുന്നത് ലോകത്തിലെ ബൌദ്ധിക പുരോഗതിയ്ക്കടിസ്ഥാനമായ പാരമ്പര്യങ്ങളുടെ കലർപ്പ് പുരോഗതിയുടെ ദേശീയ കാഴ്ചപ്പാടിനെ എതിർക്കുന്നുണ്ടെന്നാണ്. ഇന്ത്യൻ അറേബിയൻ യൂറോപ്യൻ ഗണിതശാസ്ത്രങ്ങളുടെ പരസ്പര വിനിമയം ഇന്നത്തെ പാശ്ചാത്യഗണിതശാസ്ത്രത്തിന്റെ വളർച്ചയിൽ വഹിച്ച പങ്കിനാണ് ഇവിടെ ഊന്നൽ. ഇവിടെ നിന്നുകൊണ്ടാണ് സെൻ നവോത്ഥാനത്തിന്റെയും(റിനൈസൻസ്) വ്യവസായ വിപ്ലവത്തിന്റെയും ബോധോദയത്തിന്റെയും (എൻലൈറ്റ്മെന്റ്) കാലം മുതൽക്ക് പാശ്ചാത്യനാട്ടിൽ ഉദയം ചെയ്തുവെന്ന് വിശ്വസിക്കപ്പെടുന്ന ശാസ്ത്രപുരോഗതി യൂറോപ്പിന്റെയും അമേരിക്കയുടെയും പ്രത്യേക ഉടമസ്ഥതയിലുള്ളതല്ല എന്നു വാദിക്കുന്നത്. അറബികളും ചൈനാക്കാരും ഇന്ത്യക്കാരും ആദ്യകാലങ്ങളിൽ നടത്തിയ ശ്രദ്ധേയമായ ഊർജ്ജം കൊണ്ടവയായിരുന്നു അത്. സമൂഹം ആധുനികമാവുക എന്നതിന്റെ ഒരർത്ഥം ‘ശാസ്ത്രീയമായ’ വീക്ഷണക്കോണുകൾ അവലംബിക്കുക എന്നതാണല്ലോ. ശാസ്ത്ര-സാഹിത്യ-സാംസ്കാരിക രംഗങ്ങളിൽ സ്വാധീനം ചെലുത്തിയ പുത്തൻ ചിന്താധാരകളെ ഇറക്കുമതി ചെയ്തുകൊണ്ടാണിപ്പോൾ ഇത് സാധ്യമാക്കുന്നത്. അതായത് ആശയങ്ങളുടെ ‘ശാസ്ത്രീയത’ അഥവാ സാധുത നിർണ്ണയിക്കാനുള്ള ശേഷിയും അധികാരവും നമ്മുടെതിനേക്കാൾ ചലനാത്മകം എന്നു നാം തന്നെ കരുതിപ്പോരുന്ന പാശ്ചാത്യസമൂഹങ്ങൾക്ക് നാം കൊടുത്തു വച്ചിരിക്കുകയാണ്. ‘പടിഞ്ഞാറുനോക്കികളെന്നോ’ ‘സാംസ്കാരികസാമന്തരെന്നോ’ ഉള്ള വിളിപ്പേരിന് മൂന്നാം ലോക സമൂഹത്തെ അർഹമാക്കും വിധം ഈ പ്രവണതയ്ക്ക് സാർവത്രികതയുണ്ട്. ഇനി ആധുനികമെന്നോ ഉത്തരാധുനികമെന്നോ വിളിക്കുന്ന ആശയകൂട്ടത്തെ വിമർശിക്കുന്നവരുടെ കൈയിലുള്ള വിമർശനയുക്തികളും ഇറക്കുമതി ചരക്കാണ്. (ഒരു ചിന്തയുടെ പടിഞ്ഞാറൻ ബന്ധം അതിനെ പാടെ പുച്ഛിച്ചു തള്ളാൻ മതിയായ കാരണമൊന്നുമല്ല- സെൻ) എന്നാൽ പടിഞ്ഞാറിനിവിടെ ദ്വിമുഖവ്യക്തിത്വമുണ്ട്. മൂന്നാം ലോകത്തിനുമേലെ ആശയപരമായി അടയിരിക്കുന്ന ഒന്നാം ലോകരാജ്യം, മൂന്നാം ലോകത്തിലെ ബുദ്ധിജീവികൾക്ക് ഒന്നാം ലോകത്തിന്റെ മേൽക്കോയ്മയെ എതിർക്കാൻ വേണ്ടിയുള്ള യുക്തികളും പ്രദാനം ചെയ്യുന്നു എന്നതാണത്. ഐജാസ് അഹമ്മദ്, ഹോമി ഭാഭയെയും ഗായത്രി സ്പിവാക്കിനെയും എഡ്വേഡ് സെയ്ദിനെയും വിമർശിക്കുന്നത് ഒന്നാം ലോകരാജ്യങ്ങളിലെ അക്കാദമികളിലിരുന്ന് മൂന്നാം ലോകക്കാരുടെ വിമോചനശ്രമങ്ങളെ ദുർബലപ്പെടുത്തുന്ന രീതിയിലുള്ള സിദ്ധാന്തങ്ങൾ ചമയ്ക്കുന്നവർ എന്ന നിലയ്ക്കാണ്.

ഒന്നാം ലോകം, മൂന്നാം ലോകം എന്നൊക്കെ അമൂർത്തമായി എഴുതുന്നതിനേക്കാൾ എളുപ്പം അധിനിവേശക്കാരെന്നും കോളണികളെന്നും എഴുതാം. (കോളണൈസർ, കോളണൈസെഡ്) പൊതുധാരണയിലുള്ള ശ്രേണീബദ്ധമായ ഘടനയിൽ, അറിവ് നിർമ്മിക്കപ്പെടുന്ന സമൂഹങ്ങളുടെ നില, അറിവ് സൌജന്യമായി വിതരണം ചെയ്യപ്പെടുന്ന സമൂഹങ്ങൾക്കു മുകളിലാണ്. ഇതിനു പൌരസ്ത്യവാദികൾ നൽകിയ സംഭാവനയെക്കുറിച്ചാണ് സെയ്ദ് പഠിച്ചത്. നിഗൂഢവും അപൂർവവുമായ വിജ്ഞാനങ്ങളുടെയും അനുഷ്ഠാനങ്ങളുടെയും ശേഖരമായി (ആർക്കൈവ്) പൌരസ്ത്യം മാറിയപ്പോൾ അതിനെ പഠിക്കാനും അതിനുമേൽ അധീശത്വം സ്ഥാപിക്കാനും അതിനെ നിയന്ത്രിക്കാനുമുള്ള ശേഷി പാശ്ചാത്യത്തിനു നൽകുന്നതരം കാലാവസ്ഥ സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ടു. കിഴക്കിന്റെ ഭൂതകാലത്തിനുമേൽ പടിഞ്ഞാറിന്റെ വർത്തമാന ആധുനികതയ്ക്ക് എളുപ്പം കടന്നു കയറാൻ പറ്റുമെന്നു വന്നു. മറ്റൊരുതരത്തിൽ പറഞ്ഞാൽ പ്രകൃതിയ്ക്ക് മേൽ സംസ്കാരത്തിന്, അന്തർജ്ഞാനത്തിനുമേൽ ബൌദ്ധികതയ്ക്ക്, അന്തർമുഖതയ്ക്കു മേൽ ബഹിർമുഖതയ്ക്ക്, നിഷ്ക്രിയതയ്ക്കു മേൽ ഊർജസ്വലതയ്ക്ക് നിഗൂഢാത്മകതയ്ക്കു മേൽ ധാർമ്മികതയ്ക്ക്..അങ്ങനെ വച്ചുമാറ്റങ്ങളുടെ മേന്മകൾ കൃത്യമായി ഉരുത്തിരിഞ്ഞു. പാശ്ചാത്യകേന്ദ്രീയത/ യൂറോ കേന്ദ്രീയതയുടെ സ്വഭാവം ആധുനികകാലഘട്ടത്തിലെ എല്ലാ വിജ്ഞാനശാഖകളിലും കടന്നുകയറിയിട്ടുണ്ട്. മെർക്കേറ്റർ അറ്റ്ലസിലെ ‘മധ്യധരണ്യാഴി’ ലോകത്തിന്റെ ‘മധ്യം’ഏതെന്നു വ്യക്തമായി പറഞ്ഞു തരുന്നതിനാലാണ് വിമർശനവിധേയമായത്. ‘മാനവചരിത്രത്തിന്റെ ഗതി കിഴക്കു നിന്നും പടിഞ്ഞാറോട്ടാണെന്നാണ്’ ഹെഗൽ വിശ്വസിച്ചിരുന്നു. അമേരിക്കൻ നോവലിസ്റ്റായ സോൾ ബെല്ലോ യുടെ പ്രസിദ്ധമായ ചോദ്യത്തിൽ - ‘സുളു വർഗ്ഗക്കാരുടെ ടോൾസ്റ്റോയ് ആരാണ്, പാപ്പുവക്കാരുടെ പ്രൂസ്ത് ആരാണ്?’- കൃത്യമായി വിശ്വസാഹിത്യത്തിന്റെ മേൽത്തട്ടിൽ ആരാണെന്നു പറഞ്ഞു തരുന്നുണ്ട്. കാര്യമറിയാതെ നമ്മളും ചോദ്യപ്പേപ്പറുകളിലൂടെ ഇന്ത്യൻ ഷേക്സ്പിയറെയും കേരളാ ഷെല്ലിയെയും ഒക്കെ അന്വേഷിക്കാൻ കുട്ടികളോട് പറഞ്ഞു. പാശ്ചാത്യഗണിതത്തിലെ പല പേരുകളും സാംസ്കാരിക സാമ്രാജ്യത്വത്തിന്റെ ചിഹ്നങ്ങൾ പേറുന്നവയാണെന്ന് അലൻ ജെ ബിഷപ്പ് ( വെസ്റ്റേൺ മാതമാറ്റിക്സ് : ദി സീക്രട്ട് വെപ്പൺ ഓഫ് കൾച്ചറൽ ഇമ്പീരിയലിസം എന്ന പ്രബന്ധം) കണ്ടെത്തിയിട്ടുണ്ട്. (എല്ലാ സാംസ്കാരിക ചിഹ്നങ്ങളും സമൂഹത്തിന്റെ കിരാതത്വത്തിന്റെ കൂടി ചിഹ്നങ്ങളാണെന്ന് വാൾട്ടർ ബഞ്ചമിൻ) ശാസ്ത്രീയത എന്ന സങ്കൽ‌പ്പത്തിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്രമാനങ്ങൾ നിരുപദ്രവകരമല്ലെന്നും നിരുപാധികമല്ലെന്നും തിരിച്ചറിയുന്നിടത്തു നിന്നാണ് ശാസ്ത്രത്തിന്റെ ‘അപ്രമാദിത്വം’ തകരുന്നതായി വിമർശകർ അഭിപ്രായപ്പെടുന്നത്. ഒരു പ്രത്യേക കാലയളവിൽ ശാസ്ത്രം നിർമ്മിക്കുന്ന വ്യക്തിപരമല്ലാത്ത അറിവാണ് വസ്തുനിഷ്ഠജ്ഞാനം (ഒബ്ജെക്ടീവ് നോളേജ്)എന്നാണ് ഫ്രഞ്ചു തത്ത്വചിന്തകനായ ഗാസ്റ്റൺ ബാഷ്‌ലാറിന്റെ വാദം. വസ്തുനിഷ്ഠതയാണ് ശാസ്ത്രീയജ്ഞാനത്തിന്റെ അടിപ്പടവ് എന്നാണ് പാരമ്പര്യ വിശ്വാസം. ബാഷ്‌ലാർ പറയുന്നത് ശാസ്ത്രത്തിന് ആത്മനിഷ്ഠതയുടെ ഒരു മേഖലകൂടിയുണ്ടെന്നാണ്. വസ്തു എന്നത് കണങ്ങളുടെ സമാഹാരമാണെന്ന് പറയുന്നത് ഒരു ഭാഷണരീതിയാണ് (കവിതയിൽ കാണുന്നത് മറ്റൊരു ഭാഷണരീതി എന്നതുപോലെ) നമ്മുടെ സാമാന്യ അനുഭവത്തിനെ കവച്ചു വയ്ക്കുന്ന യാഥാർത്ഥ്യബോധനം ഈ പ്രസ്താവത്തിനു സാധ്യമല്ല. എല്ലാവരും മികച്ചയാൾ എന്നു പരയുന്ന ഒരു ഗുരുവിന്റെ/വൈദ്യന്റെ ഉപദേശം സ്വീകാര്യമാവുന്നതുപോലെ സാമൂഹിക-സാംസ്കാരിക സാഹചര്യം മേലേക്കിടയിലാക്കിയ ജ്ഞാനപദ്ധതിയിൽ നിന്നു വരുന്ന ആശയം കൂടുതൽ സ്വീകാര്യമായി നമുക്കു തോന്നുന്നു എന്നേയുള്ളൂ. എല്ലാ ശാസ്ത്രീയവസ്തുതകളും അമൂർത്തങ്ങളായ മൂർത്തവസ്തുക്കളാണ്.(അബ്സ്ട്രാക്ട് കോൺക്രീറ്റ് ഒബ്ജെക്ട്സ്) പഞ്ചത്തെ സാധ്യമാകുന്നിടത്തോളം വിശദീകരിക്കുക എന്ന പ്രവൃത്തിയിൽ ഏർപ്പെട്ടിരിക്കുന്നതുകൊണ്ടാണ് കലയുടെയും ശാസ്ത്രത്തിന്റെയും ലക്ഷ്യമൊന്നാണെന്ന് ബാഷ്‌ലാർ വാദിക്കുന്നത്. അവയുടെ ചലനത്തിന്റെ ദിശയെപ്പറ്റി നമുക്കു മുൻ‌ധാരണകൾ മാത്രമെ ഉള്ളൂ. അതു മുന്നോട്ടാണോ എന്നു തീരുമാനിക്കാൻ കഴിയില്ല. ബാഷ്‌ലറും ഫൂക്കോയും വാദിക്കുന്നത് അവ രേഖീയമായല്ല, വിച്ഛേദങ്ങളിലൂടെയാണ് ചലിക്കുന്നത് എന്നാണ്. അതുകൊണ്ട് കേവലമായ ഒരു യാഥാർത്ഥ്യത്തെ ചൂണ്ടിയാണ് കല നിൽക്കുന്നത് എന്ന വാദത്തെ അംഗീകരിക്കാൻ പറ്റാത്തതുപോലെ ശാസ്ത്രം യാഥാർത്ഥ്യത്തെ ചൂണ്ടുന്നു എന്ന വാദത്തെയും അംഗീകരിക്കാൻ പറ്റില്ല. അവയുടെ ലക്ഷ്യം സത്യാന്വേഷണവുമല്ല. ഈ സമാനതകളാണ് കലയെയും ശാസ്ത്രത്തെയും സമാന്തരങ്ങളാണെന്ന് ബാഷ്‌ലറെക്കൊണ്ട് പറയിപ്പിക്കുന്നത്. കൂട്ടത്തിൽ പറയട്ടേ, ആധുനിക ഇംഗ്ലീഷ് സമൂഹത്തിന്റെ വികാസത്തിൽ പങ്കു വഹിച്ച ചില സുപ്രധാനവാക്കുകളുടെ ചരിത്രം ചികഞ്ഞുപോയ റെയ്മണ്ട് വില്യംസ് ഭൌതികമായ സാമർത്ഥ്യത്തെ സൂചിപ്പിക്കുന്ന പദമെന്ന നിലയിൽ നിന്ന് സർഗാത്മകമായ കഴിവുകളെ സൂചിപ്പിക്കുന്ന പദമെന്ന നിലയിലേയ്ക്ക് ‘കല’ (ആർട്ട്) എന്ന വാക്കു മാറിയതിനെക്കുറിച്ച് പറയുന്നുണ്ട്. ഒരു ജനതയുടെ ആശയലോകത്തെ, ലോകബോധത്തെ പൂർണ്ണമായും മാറ്റി മറിക്കുന്ന അർത്ഥമാറ്റമാണിത്. ‘പുതിയ’ സമൂഹങ്ങൾ പിറവിയെടുക്കുന്നത് പദാർത്ഥവ്യതിയാനങ്ങളിലൂടെയാണ്.

ആശയതലത്തിൽ പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ മേൽക്കോയ്മ അറിഞ്ഞോ അറിയാതെയോ കുടിയിരിക്കുന്നിടങ്ങളിലെല്ലാം അധിനിവേശത്തിന്റെ ഘടകങ്ങൾ പ്രവർത്തിക്കുന്നുണ്ടെന്നാണ് ഇതുവരെ പറഞ്ഞത്. നൂറിൽ‌പ്പരം വാക്കുകളുടെ ആശയപരിണാമ ചരിത്രമെഴുതിയ റെയ്മണ്ട് വില്യംസ് - താക്കോൽ പദങ്ങൾ (കീ വേഡ്സ്) എന്ന പുസ്തകം- കോളോണിയലിസം എന്ന പദത്തെ ഒഴിവാക്കിയിരുന്നു. സംസ്കാരം സാധാരണമായതാണ് (വിശിഷ്ടമല്ല എന്ന്- കൾച്ചർ ഈസ് ഓർഡിനറി) എന്ന പാരമ്പര്യവാദ സങ്കൽ‌പ്പത്തിനെതിരായി ചിന്തിച്ച വ്യക്തിയായിട്ടുകൂടി, വില്യംസിന് ആശയചരിത്രത്തിൽ അധിനിവേശങ്ങളുടെ പ്രാധാന്യത്തെ വ്യവസായം, കല, വർഗം, ജനാധിപത്യം, സംസ്കാരം തുടങ്ങിയ വാക്കുകൾക്കൊപ്പം കൂലംകഷമായി ചർച്ച ചെയ്യണമെന്ന് തോന്നാതിരിക്കാനുള്ള കാരണത്തെയും നമ്മൾ അന്വേഷിക്കേണ്ടത് പാശ്ചാത്യധൈഷണിക വ്യവഹാരത്തിന്റെ യൂറോകേന്ദ്രിത പശ്ചാത്തലത്തിലാണ്. അതിന്റെ ആഴത്തിലും പരപ്പിലുമാണെന്ന്.

പുസ്തകങ്ങൾ
സംസ്കാരം യുക്തി സമൂഹം - അമർത്യസെൻ
മതേതരത്വത്തിനു ശേഷം - ടി ശ്രീവത്സൻ
വീണ്ടെടുപ്പുകൾ -
സംസ്കാരപഠനം -ഒരു ആമുഖം - പി പി രവീന്ദ്രൻ

മറക്കാൻ പറ്റാത്തവ

ഷഷ്ട്യബ്ദപൂർത്തി ഉപഹാരമായി സച്ചിദാനന്ദനു സമർപ്പിച്ച ‘ചുവന്ന മഴ’ എന്ന ചെറിയ കവിതയിൽ ചുള്ളിക്കാട്, പാതിരാവിൽ പെരുമഴയിൽ ഒഴുകി വന്ന മരത്തടിയിൽ പിടിച്ച് അക്കരെ പറ്റിയ തന്റെ തലമുറയെക്കുറിച്ച് സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. മഴ ശമിച്ച പിറ്റേന്ന് പുഴക്കരയിലേയ്ക്ക് കൂട്ടിക്കൊണ്ടുപോയി അത് മരത്തടിയല്ലായിരുന്നെന്നും ദുരധികാരം ചതച്ചു കൊന്ന തരുണന്റെ ശവമായിരുന്നെന്നും പറഞ്ഞുകൊടുത്തത് തന്റെ പൂർവഗാമിയായ സച്ചിദാനന്ദനായിരുന്നു എന്നാണ് കവിതയിൽ. പ്രസ്തുതമായ പുഴ തലമുറകൾക്കിടയിലൂടെയാണ് ഒഴുകിയത്. അതു താണ്ടി കവിതയുടെ പ്രകാശതീരത്തിൽ വന്നണയുകയെന്നാൽ ചില അവബോധങ്ങളെ കൂടെക്കൂട്ടുക എന്നും അർത്ഥമുണ്ടല്ലോ. സ്വാതന്ത്ര്യത്തെയും നീതിയെയും പറ്റി എഴുപതുകളിലെ കവികൾ ഉന്നയിച്ച രാഷ്ട്രീയത്തിലേയ്ക്കാണ് ചുള്ളിക്കാട് നോട്ടമയച്ചത്. പ്രതികരണക്ഷമതയുടെ സക്രിയമായ വഴിത്താരയായിരുന്നു അത്. ചുള്ളിക്കാടിനെഴുതിയ മറുപടി കവിതയിൽ (നന്ദി) സച്ചിദാനന്ദൻ ‘നമ്മളെ പ്രളയത്തിൽ നിന്ന് കരയേറ്റിയ തോണി ശവമായിരുന്നോ’ എന്നാണ് ചോദിക്കുന്നത്. താനത് അറിഞ്ഞീലെന്ന വിനീതമായ പ്രസ്താവനയുമുണ്ട് ഒപ്പം. താനവലംബിച്ചതും ചൂണ്ടിക്കൊടുത്തതുമായ വഴിയുടെ വിശദാംശങ്ങൾ മെല്ലെ മറന്നു തുടങ്ങുന്ന ഒരു വൃദ്ധപ്രജ്ഞയെ ‘നന്ദി’യെന്ന കവിത മുന്നിൽ വയ്ക്കുന്നുണ്ട്. അതേ സമയം ചോര ഒരുപാട് ഒഴുക്കിക്കളഞ്ഞിട്ടും ഇന്നും നമുക്കു ജീവിക്കുവാൻ പച്ചവെള്ളവും മണ്ണും മാനവും വിൽക്കേണ്ടി വരുന്നുണ്ടെന്ന സത്യം ഓർത്തെടുക്കാൻ അയാൾ മടിക്കുന്നുമില്ല. സച്ചിദാനന്ദന്റെ ‘മറന്നു വെച്ച വസ്തുക്കൾ’ എന്ന കവിതാസമാഹാരത്തിന്റെ തുടക്കത്തിൽ ഈ രണ്ടു കവിതകൾ അടുത്തടുത്ത് വന്നത് കേവലം യാദൃച്ഛികമല്ല. മറവിയുടെ വൈയക്തിക നിസ്സഹായതയ്ക്ക് ‘അകം’ കവിതയുടെ വ്യക്തിനിഷ്ഠതയുണ്ടെങ്കിൽ ഓർമ്മകളുടെ വീണ്ടെടുപ്പ് എന്ന രാഷ്ട്രീയപ്രവർത്തനത്തിന് ‘പുറം’ കവിതകളുടെ സാമൂഹികബോധവുമുണ്ട്. ആത്മനിഷ്ഠം മാത്രമായ പിറുപിറുക്കലുകളിൽ നിന്നും സച്ചിദാനന്ദന്റെ രചനകളെ രക്ഷിച്ചും മാറ്റിയും നിർത്തിയ മധ്യമമാർഗമാണത്. പ്രത്യയശാസ്ത്രകാർക്കശ്യങ്ങളിൽ നിന്ന് വലം വച്ചു മാറി നിൽക്കുന്നു എന്നത് കവിതയിൽ എഴുപതുകളിലെ നൈതികമായ പ്രതിജ്ഞാബദ്ധത കൈമോശം വന്നു എന്നതിന്റെ ലക്ഷണമൊന്നുമല്ല. സത്യം നേരെ തിരിച്ചാണ്.

അപ്പോൾ അപ്രത്യക്ഷമാവുന്ന പുഴകളും കാടുകളും എന്തിനു ഭൂമി തന്നെയും ദൈവത്തിന്റെ തിരിച്ചെടുപ്പാണെന്ന ചിന്തയിലെ നിസ്സഹായതയെ എങ്ങനെ സാധൂകരിക്കും എന്നൊരു പ്രശ്നമുണ്ട്. വ്യക്തിനിഷ്ഠമായ അനുഭവപരിസരത്തു നിന്നും ആരംഭിക്കുന്ന മറന്നുവെച്ച വസ്തുക്കൾ എന്ന കവിതയിലെ കാര്യം തന്നെ. മറവിയ്ക്ക് സാന്ത്വനത്തിന്റെ ഇളം പരിവേഷമാണ് എന്നാണ് കവിത പറയുന്നത്. കുന്നുകൾ ആകാശത്തിന്റെ മറവിയും മഴവില്ല് മേഘങ്ങളുടെ വിസ്മൃതിയും പ്രണയം ഹൃദയത്തിന്റെ കൈമോശവും ആകുന്നതു ആ വഴിക്കാണല്ലോ. കവിതയിൽ നിറയുന്ന ഉപമകളും രൂപകങ്ങളും പോലും മറന്നു വയ്ക്കപ്പെട്ടവയാണ്. ഏതു മരണവും (ഇല്ലാതാകലും) ആ നിലയ്ക്ക് ആരുടെയോ ഓർമ്മയുടെ വീണ്ടെടുപ്പാണ്. കവിതയിൽ ദൈവത്തിന്റെ. ആവശ്യം പോലെ വലുതാകുന്ന വാതിലെന്ന ശൂന്യതയിലൂടെ എന്തിനും കടന്നു വരാവുന്ന ഒഴിഞ്ഞു കിടക്കുന്ന ഒരു കടലാസ്സ് പ്രപഞ്ചമാവുകയും അതിന്റെ മുന്നിലിരുന്ന് ധ്യാനിക്കുന്ന കുട്ടി ദൈവമാവുകയും ചെയ്യുന്ന കവിത - സൃഷ്ടി- ഇതോടൊപ്പം ചേർത്തു വായിക്കേണ്ട ഒന്നാണ്. ഇല്ലാതാകലിന്റെ അനിവാര്യത ഒരേ സമയം മറവിയ്ക്കും ഓർമ്മയ്ക്കും തുല്യമായി അവകാശപ്പെട്ടതാണെന്ന വേതാളപ്രശ്നത്തെ കവിത മുന്നിൽ വയ്ക്കുന്നുണ്ടെന്ന് തോന്നുന്നു. മറ്റൊരു തരത്തിൽ പറഞ്ഞാൽ മറവി വ്യക്തിപരമായ നഷ്ടത്തെയും ഓർമ്മ സാമൂഹികമായ നഷ്ടത്തെയും ഒരേ ആവൃത്തിയിൽ കൊണ്ടു വന്നു നിർത്തുന്നു.

അയ്യപ്പപ്പണിക്കരെയും (ശേഷം) സുന്ദരരാമസ്വാമിയെയും (സു.രാ) കടമ്മനിട്ടയെയും ( സോദരാ വരൂ) ജോൺ കെയ്ജിനെയും ( സംഗീതം ജോൺ കെയ്ജിനു ശേഷം) ഓർമ്മിക്കുന്ന കവിതകൾ ഈ സമാഹാരത്തിലുണ്ട്. മകളുടെ ശൈശവവും (മകൾ) വിറ്റ വീടും (വീടിനെക്കുറിച്ചുള്ള അവസാന കവിത) വൈയക്തികതലത്തിൽ പ്രവർത്തിക്കുന്ന ഓർമ്മകളുടെ എഴുത്താണ്. പ്രകടമായ ഈ ഓർമ്മകൾ മാത്രമല്ല, കവിതയ്ക്കകത്തു പ്രവർത്തിക്കുന്ന ഓർമ്മകളുടെ സമൃദ്ധിയും ശ്രദ്ധേയമാണ്. സച്ചിദാനന്ദന്റെ കവികൾക്ക് പൊതുവേയുള്ളതാണ് ഈ പ്രത്യേകത എന്നിരിക്കിലും. ‘നാമെവിടെപോകും പ്രിയപ്പെട്ടവരേ’ യിലും ‘അധിഭൌതിക’ത്തിലും ‘സഹൃദയത്വ’ത്തിലും ‘പുതുമടിശ്ശീല’യിലും ‘ഒരു പ്രേതകഥ’യിലും ‘കവികളുടെ മരണ’ത്തിലും ‘മുസ്ലീമി’ലും ‘ബനലതാസെന്നി’ലും ‘കോവണിയിറങ്ങുന്ന നഗ്ന’യിലും ഓർമ്മകളുടെ ആൾക്കൂട്ടങ്ങൾ ഉപമകളും രൂപകങ്ങളുമായി തിക്കിതിരക്കുന്നതു കാണാം. കൂട്ടത്തിൽ പറയട്ടേ, ഭാഷാപരമായ ഉത്കണ്ഠകൾ വൈകാരികമായ തീവ്രതയോടെ ഉള്ളണയ്ക്കുന്ന പതിവ് ‘മറന്നുവെച്ച വസ്തുക്കളിലെ’യും കവിതകൾക്കിടയിലുണ്ട്. (ഒരു ദിവസം, ഒരു പ്രേതകഥ, പുതുമടിശ്ശീല, തർജുമ എന്നീ കവിതകളെയാണുദ്ദേശിക്കുന്നത്) മറവിയെയും തിരിച്ചറിയലിനെയും പരാമർശിക്കുമ്പോൾ ഭാഷയിൽ ചെന്നു തൊടാതെ എങ്ങനെ മുന്നോട്ടു പോകാനാവും? സ്വീഡിഷ് കവി ലാഴ്സ് ലുൻസ്ക്വിസ്റ്റിലേയ്ക്ക് തനിക്കുള്ള വഴിയാണ് ( നോക്കിയിരിക്കേ/ താങ്കൾ ഒരു പച്ചത്തീവണ്ടിയായി രൂപം മാറുന്നു./ ഞാനതിൽ കയറി മഴയുടെ ചൂളമടിക്കുന്നു) സ്വീഡിഷ് സായാഹ്നത്തിന്റെ ഓർമ്മയ്ക്ക്. ‘സർവനാമങ്ങൾ സ്ത്രീകളായിരുന്നെങ്കിൽ അവയുടെ അക്രമാസക്തിയുടെ തോത് എത്രമേൽ കുറഞ്ഞേനേ’ എന്ന ആഗ്രഹചിന്തയാണ് ‘ഒരു വ്യാകരണപ്രശ്നത്തിൽ’. അവമതിയുടെ ചുവപ്പുകാർഡുകൾക്കെതിരെയുള്ള പ്രതിഷേധത്തിന്റെ നിർണ്ണായകമായ എട്ടു നിമിഷങ്ങളുടെ ഓർമ്മ ‘അവസാനത്തെഗോളി’ൽ പരാമർശിക്കപ്പെടുന്നു. (നമാസിനു കുനിയാറുള്ള ശിരസ്സിൽ/ ന്യൂയോർക്കുമുതൽ ഗുജറാത്തുവരെ വേട്ടയാടപ്പെടുന്ന/ എന്റെ വ്രണിതഗോത്രത്തിന്റെ രുഷ്ടരക്തം/ എട്ടു നിമിഷം ഇരച്ചു കയറിയതിന്) വാണിജ്യവത്കരിക്കപ്പെട്ട ചെഗുവേരയുടെ സ്വത്വത്തിനെ തോറ്റിയുണർത്തുന്ന (നയിക്കൂ മറ്റൊരു യുദ്ധം, കാട്ടിലും മേട്ടിലുമല്ല, ഏട്ടിൽ വീട്ടിൽ റോട്ടിൽ അരങ്ങിൽ അങ്ങാടിയിൽ അബോധത്തിൽ..) ഗുവേരാ നിനക്കെന്തുപറ്റീ. ഓർമ്മകളെ സാമൂഹികമായ പ്രസക്തിയോടെ തിരിച്ചു പിടിക്കുന്ന സന്ദർഭങ്ങളാണ് ഇവ.

അടിയന്തരാവസ്ഥയുടെ ഇരുപതാം വാർഷികത്തിൽ എഴുതി മറന്നുവെച്ച് പിന്നീട് കണ്ടെടുത്ത ഒരു കവിതയും ഈ സമാഹാരത്തിലുണ്ട് ‘കവികളുടെ മരണം.’ നാടിനു തീപിടിച്ച അടിമത്തത്തിന്റെ കാലങ്ങളിൽ സ്വേച്ഛാധിപതിയ്ക്കു മുന്നിൽ മൌനിയായിരുന്നതിന്റെ ലജ്ജ കൊണ്ട് ഒരു കവി മരിക്കുന്നതു കണ്ട ഓർമ്മയാണ് അതിൽ. പ്രതികരണശൂന്യതയ്ക്കെതിരെയുള്ള ‘കല്ല്’ സമർപ്പിച്ചിരിക്കുന്നതും ശിലാസനം സുഖമാണ് എന്നറിയുന്നവർക്കാണ്. സൈന്യങ്ങളും പീരങ്കികളും ഞെരിച്ചു കടന്നുപോകുന്നതറിയാതെ ശിലയാകാനുള്ള തെരെഞ്ഞെടുപ്പിൽ ചായുറങ്ങാൻ ആഗ്രഹിക്കുന്നവർക്ക്. പല തലങ്ങളിലാണ് കവിതയുടെ പ്രവർത്തനം എന്നുള്ളതുകൊണ്ട് അതിനെ ഏതെങ്കിലും പ്രമേയത്തിലേയ്ക്ക് വെട്ടിച്ചുരുക്കുന്നത് പാഴ്വേലയാണ്. സാമൂഹികോത്കണ്ഠകൾക്കും പ്രതികരണങ്ങൾക്കുമൊപ്പം അസ്തിത്വത്തെ സംബന്ധിച്ച അടിസ്ഥാനചോദ്യങ്ങൾ ചോദിക്കുന്നതും പ്രധാനമാണെന്ന മധ്യമമാർഗത്തിലാണ് സച്ചിദാനന്ദന്റെ കവിത പ്രവർത്തിക്കുന്നത്. എഴുപതുകളുടെ പ്രതികരണക്ഷമത ഇന്നും ആ കവിതയിൽ സജീവമാണെന്ന് അവകാശപ്പെടുമ്പോൾ അതൊരു വെറും വാദമല്ലെന്ന് കവിയുടെ പുതിയ സമാഹാരം തെളിവു നൽകുന്നതിനെക്കുറിച്ചാണ് പറഞ്ഞു വന്നത്.
---------------------------------------------------------------
മറന്നുവെച്ച വസ്തുക്കൾ
കവിതാസമാഹാരം
സച്ചിദാനന്ദൻ
ഡിസി ബുക്സ്
വില : 80 രൂപ

ഇലകൾ പച്ച പൂക്കൾ മഞ്ഞ

ചാതുർവർണ്യത്തിന്റെ നിയമമനുസരിച്ച് പേരിൽ ശർമ്മയുള്ളയാൾ ബ്രാഹ്മണനും വർമ്മ ക്ഷത്രിയനും ഗുപ്തൻ വൈശ്യനും ദാസൻ ശൂദ്രനുമാണ്. ഓരോ ജാതിയ്ക്കും ഓരോ നിറവുമുണ്ട്. ബ്രാഹ്മണന് വെളുപ്പ്, ക്ഷത്രിയനു ചുവപ്പ്, വൈശ്യന് മഞ്ഞ, ശൂദ്രനു കറുപ്പ് എന്നിങ്ങനെ. ഈ നിറങ്ങളെ വംശീയ വർണ്ണങ്ങളായി ബന്ധപ്പെടുത്തി ജാതിയുടെ ഉത്പ്പത്തി ചരിത്രം അറിയാമെന്നു വാദിക്കുന്ന പണ്ഡിതരുണ്ട്. (നൃപേന്ദ്രകുമാർ ദത്ത്, എച്ച് കെ സന്തോഷിന്റെ ‘ജാതിവ്യവസ്ഥയും ഫോൿലോറും’ എന്ന ലേഖനം - കഥകളിയിലെ കഥാപാത്രവിഭജനത്തിൽ നിറങ്ങൾ കടന്നു വരുന്നില്ലേ?) ഭക്ഷണം മറ്റൊരു പ്രധാന ഘടകമാണ്. ഇറച്ചി തിന്നവർ ജാതിയിൽ താണുപോയത്രേ. അതിൽ തന്നെ പ്രത്യേക ജന്തുക്കളെ തിന്നുന്നവർ അതിലും താണു. പെരുച്ചാഴിയെയും കാക്കയെയും പട്ടിയെയും തിന്നുന്ന ഒട്ടർ. (ബ്രാഹ്മണരിലെ ‘ഇളയത്’ നാറാണത്തുഭ്രാന്തനോടൊപ്പം പോയി പെറുക്കിത്തിന്ന് ജാതിയിൽ താണുപോയവരാണ് എന്നും കഥയുണ്ട്. ഭ്രാന്തൻ തന്നെ ഒരു ‘ഇളയതാ’ണ്) കേരളത്തിലെ ബ്രാഹ്മണാധിനിവേശത്തെ പിന്തുണയ്ക്കുമ്പോൾ തന്നെ ഇവിടത്തെ ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ വിശകലനത്തിന് ചാതുർവർണ്യത്തിന്റെ നാലുകള്ളികൾ പോരാതെ വരും. ഉപജാതികൾ പെരുകുകയും കീഴേത്തട്ടിലുള്ളവർ പലകാരണങ്ങൾ കൊണ്ട് മേൽത്തട്ടിൽ കയറുകയും ചിലപ്പോൾ ചിലപ്പോൾ തിരിച്ച് തകിടം മറിയുകയുമൊക്കെ ചെയ്യുന്ന ഗംഭീരൻ സർക്കസാണ് കേരളത്തിലെ ജാതി ചരിത്രം. 64 ആണ് കേരളത്തിലെ പഴയ ഔദ്യോഗികമായ ജാതി എണ്ണം. ഈ ജാതിക്കകത്തൊക്കെ അന്തരാലജാതികൾ പെരുകി ആകെ അവ്യവസ്ഥിതമാണ് ആസന്ന ഭൂതകാലത്തിലെ പോലും ജാതിവ്യവസ്ഥ. ജാതികൾക്കിടയിൽ എന്ന പോലെ ഉപജാതികൾക്കിടയിലും കടുകിട നീക്കമില്ലാത്ത ശുദ്ധാശുദ്ധവിവേചനം- അയിത്തം- ശക്തമാണ്. മാത്രമല്ല ജാതിയുടെ പൊതു പശ്ചാത്തലഘടന അതേപടി ഉപജാതികൾക്കകത്തു കയറി പ്രവർത്തിക്കുന്നതുകാണാം. സമൂഹത്തിൽ ബ്രാഹ്മണ്യത്തിനുള്ള മേൽക്കോയ്മ പോലെ കീഴാള ജാതികളിലും അധികാരത്തിന്റെ മേൽത്തട്ടും വിധേയത്വത്തിന്റെ കീഴ്ത്തട്ടും ഉണ്ടാവും. മാത്രമല്ല. ജാതിവ്യവസ്ഥയെ പരിപാലിച്ച ഘടന എങ്ങനെയോ ഏറ്റവും താഴ്ന്ന ജാതിക്കാരിൽ പോലും പൊതു സാമൂഹികവ്യവസ്ഥയിൽ തങ്ങൾക്കും അംഗീകാരവും സ്ഥാനവും ലഭിക്കുന്നുണ്ടെന്ന ബോധത്തെ നിലനിർത്തിയിരുന്നു. തനിക്കു താഴെയുള്ളവരുടെ സാന്നിദ്ധ്യം വഴിയാണിത്. വാലുകടിക്കുന്ന സർപ്പം!

ഇതുകൊണ്ടുണ്ടായ ഒരു കുഴപ്പം, ജാതീയമായ ശ്രേണീവ്യവസ്ഥയെ എന്ത് എങ്ങനെയെന്ന് വിവരിക്കാനുള്ള ബദ്ധപ്പാടാണ്. മുകളിൽ പറഞ്ഞ പ്രകാരം ഇത്രയും സ്ഥൂലമായി ഇക്കാര്യം വിവരിക്കാനുള്ള കാരണം മറ്റൊന്നാണ്. നമ്മുടെ വാമൊഴി വഴക്കങ്ങളിൽ‌പ്പെട്ട അപൂർവം ചില കഥകളിലെ അധികാര വിമർശനത്തിന് കാലിക സാധുത എത്രത്തോളമുണ്ടെന്ന കാര്യമാണ് അത്. ഇ പി രാജഗോപാലൻ എഴുതിയ ഒരു ലേഖനത്തിൽ (തകരത്തമ്പുരാൻ , മാധ്യമം ആഴ്ചപ്പതിപ്പ്) കോതവർമ്മൻ എന്ന കീഴാളനായ തെയ്യം കെട്ടുകാരൻ നാടുവാഴിത്തമ്പുരാനെ പ്രതീകാത്മകമായി വിമർശിച്ച ഒരു നാടോടി കഥയുടെ ആന്തരാർത്ഥങ്ങളെ വിശകലനം ചെയ്യുന്നുണ്ട്. തമ്പുരാനും സേവകനും കൂടി നടന്നു വരുന്ന വഴിക്ക് കോതോർമ്മൻ ഓരത്ത് കൂട്ടമായി തഴച്ചു നിന്നിരുന്ന തകരച്ചെടികളുടെ മുന്നിൽ സാഷ്ടാംഗം നമസ്കരിച്ചു കിടക്കുകയാണ്. ‘ഇതെന്തന്ന് വഴിക്കിങ്ങനെ കിടക്കണത്?’ എന്ന് തമ്പുരാൻ ചോദിച്ചപ്പോൾ “ നമസ്കരിക്കണതാണേ, അടിയനെ പട്ടിണീന്ന് രക്ഷിക്ക്ന്ന തവരത്തമ്പുരാനെ നമസ്കരിക്കുന്നതാണേ” എന്നായിരുന്നു കോതോർമ്മന്റെ മറുപടി. രാജാവിന്റെ (നാടുവാഴിയുടെ) ഏകാധികാരസ്ഥാനത്തെ വെല്ലുവിളിക്കുന്നൊരു മറുപടിയാണ് കോതർമ്മന്റെ. മാത്രമല്ല ‘തവരത്തമ്പുരാൻ’ എന്ന പ്രയോഗത്തിൽ ഒരു നിഷേധം ഉണ്ട്. ആർക്കും വേണ്ടാത്ത ചെടിയാണ് തകര. വറുതികാലങ്ങളിൽ പാവപ്പെട്ടവന്റെ ആഹാരമാണ് അത്. ഈ രണ്ടു കാര്യം ചേർത്തു വച്ചിട്ട് രാജാധികാരത്തെ തന്നെ വെല്ലുവിളിക്കുന്നതിലുള്ള ഒരു തയ്യാറെടുപ്പ് ഇതിലുണ്ടെന്നാണ് ഇ പി പറയുന്നത്.

ഇതൊരു നാട്ടുപുരാവൃത്തമാണ്. മിക്ക പുരാവൃത്തങ്ങളിലും പ്രവൃത്തിയുടെ പരോക്ഷസാരം യുക്തിയെ കീഴടക്കി നിൽക്കുന്നതാണ് നാം കാണുന്നത്. ഇവിടെയുമതേ. തെയ്യം കെട്ടുന്ന സാധു ഒരു ദിവസം ദൈവമായി തമ്പുരാക്കന്മാരെ തന്റെ മുന്നിൽ കുമ്പിടീക്കും പോലെ സവിശേഷമായ ഒരു മാനസികപ്രതിക്രിയ ഇതിലുമുണ്ട്. അതു കോതർമ്മനിലെന്നപോലെ വിനീത നിഷേധിയായ കോതർമ്മനെ സൃഷ്ടിച്ച സർഗാത്മകമായ മനസ്സിലും ഈ കഥ വാമൊഴിയായി പ്രചരിക്കവേ ആളാം വണ്ണം കൂട്ടിച്ചേർക്കപ്പെടുന്ന വർണ്ണനകളിലും അതുണ്ട്. കുഞ്ചൻ നമ്പ്യാരെപ്പറ്റി പ്രചരിക്കുന്ന കഥകളിൽ ഈ പ്രതിക്രിയ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നത് ഉദ്യോഗസ്ഥ ദുഷ്‌പ്രഭുത്വത്തിനെതിരെയുള്ള വെല്ലുവിളിയായും ബ്രാഹ്മണ്യത്തിനെതിരെയുള്ള പരിഹാസമായുമൊക്കെയാണ്. (കാർത്തിക തിരുന്നാൾ ധർമ്മ) രാജാവിന്റെ മുന്നിൽ വച്ച് ഒരിക്കൽ ഇളകി ചാണക്കമിടുന്ന പശുവിനോട് നമ്പ്യാർ ‘പക്കത്താണോ ഊണ്’ എന്നു ചോദിച്ചെന്നാണ് ഒരു കഥ. കൈപ്പുഴ നമ്പൂതിരിയെ കൊട്ടാരം പരദൂഷണവ്യവസായത്തിൽ നിന്നു കെട്ടുകെട്ടിച്ചകഥയിലും പദ്മനാഭക്ഷേത്രത്തിലെ സർവാധിപതിയായ ‘നമ്പി’യെ (നമ്പി ആരെന്നു ചോദിച്ചു/ നമ്പിയാരെന്നു ചൊല്ലിനേൻ..) ഇളിഭ്യനാക്കിയ കഥയിലും ‘പാൽ‌പ്പായത്തിന്റെ കയ്പ്പ്’ അടിയന് ഇഷ്ടമാണെന്ന് തട്ടി വിട്ട കഥയിലും ക്ഷേത്രത്തിലെ കമ്പവിളക്കിനെപ്പറ്റിയുള്ള പൊട്ടശ്ലോകത്തിലും (ദീപസ്തംഭം മഹാശ്ചര്യം/ നമുക്കും കിട്ടണം പണം..) ബുദ്ധികുശലതയോടൊപ്പം അധികാരത്തെ കൂസാത്ത മനോഭാവം കൂടി പ്രകടമാണ്.

ആളുകളെ, പ്രത്യേകിച്ചും അധികാരവും ഗർവും കൂടി കണ്ണുകാണാൻ പാടില്ലാതായ കൂട്ടരെ മധ്യമരാക്കാൻ തുനിഞ്ഞിറങ്ങിയ വികടവാക്കായ മറ്റൊരു മനുഷ്യൻ നടുവിലേപ്പാട്ടു ഭട്ടതിരിയാണ്. (ഐതിഹ്യമാല) അര നിറയെ പൊന്നേലസും അരഞ്ഞാണവും ധരിച്ച് അകം കാണാവുന്ന ഒറ്റമുണ്ടുമുടുത്തു പോകുന്ന സർവാധികാര്യക്കാരോട് ഭട്ടതിരി ചെന്നു ചോദിച്ചത് ‘ആസനത്തിൽ കടിച്ചോട്ടേ’ എന്നാണ്. പരാതി രാജാവിന്റെ മുന്നിലെത്തിയപ്പോൾ കാര്യം തുറന്നു പറഞ്ഞുകൊണ്ട് വാക്കിലല്ല അശ്ലീലം കാര്യക്കാരുടെ പ്രവൃത്തിയിലാണെന്ന് അതീവ വിനീതനായി ബോധ്യപ്പെടുത്താൻ ഭട്ടതിരിക്കു കഴിഞ്ഞു. ഫലം നേരിയ മുണ്ടുടുത്ത് ആരും രാജാവിന്റെ മുന്നിൽ ചെല്ലാൻ പാടില്ലെന്ന ഉത്തരവായിരുന്നു. മന്നത്തരങ്ങളിൽ വിരുതനായ മുട്ടസ്സു നമ്പൂതിരി ഒരിക്കൽ തിരുവനന്തപുരത്തു വന്നപ്പോൾ തല മുണ്ടുകൊണ്ടു മൂടി ഒരു വലിയ കൽത്തൊട്ടിയിൽ ഇറങ്ങി മുഖം മാത്രം പുറത്തുകാട്ടിക്കൊണ്ടിരുന്നാണ് ‘മുഖം കാണിക്കുക’ എന്ന ആചാരവാക്കിനെ അപനിർമ്മിച്ചത്. (ഐതിഹ്യമാല) നമ്പ്യാരുടെയും നടുവിലേപ്പാട്ടിന്റെയും കഥകളിൽ കടന്നു വരുന്ന മറ്റൊരു ഘടകത്തെകൂടി പരിഗണിക്കാതെ കഥകളുടെ ‘കൂട്ടായ്മാ’ (ഫോക്ക്) മൂലകം പൂർത്തിയാവില്ല. സ്ത്രീകളോടുള്ള ഇവരുടെ മനോഭാവമാണത്. ‘ഇവരുടെ’ എന്നാൽ ഈ കഥാപാത്രനിർമ്മാണവും അതിന്റെ ആസ്വാദനവും നിർവഹിക്കപ്പെടുന്നത് ഏതു സമൂഹത്തിലാണോ ആ കൂട്ടായ്മയുടെ എന്നും അർത്ഥം. കുഞ്ചന്റെ ‘കാതിലോലാ നല്ലതാളി’ കഥ പ്രസിദ്ധമാണ്. അതിൽ സ്ത്രീയ്ക്ക് പിണയുന്ന പരോക്ഷമായ ഒരിളിഭ്യത നിഹിതമാണ്. അതാണ് ആ ഫോക്കിന്റെ രസനീയമായ വശവും. നടുവിലേപ്പാട്ടു നമ്പൂതിരി വടക്കുംനാഥക്ഷേത്രത്തിൽ നിത്യേന വന്ന് ഉടലോടെ സ്വർഗത്തിൽ പോകാൻ ആഗ്രഹിച്ചൊരു സ്ത്രീയെ അമാവാസി ദിവസം അർദ്ധരാത്രിയ്ക്ക് ആൽത്തറയിൽ വിളിച്ചു വരുത്തി വസ്ത്രമെല്ലാം ഊരിച്ച് ഒരു തൊട്ടിലിൽ ഇരുത്തി മരത്തിന്റെ കൊമ്പിൽ കെട്ടി വച്ചിട്ട് സ്ഥലം വിട്ടു. പിറ്റേന്ന് നാട്ടുകാരെല്ലാം കാഴ്ച കണ്ടു. അപമാനിതയായ ഈ സ്ത്രീയെപ്പറ്റിയുള്ള കഥ കൊട്ടാരത്തിൽ ശങ്കുണ്ണി ഉപസംഹരിക്കുന്നതിങ്ങനെ : അതോടു കൂടി ആ സ്ത്രീ ഉടലോടുകൂടി സ്വർഗത്തിൽ പോകണമെന്നുള്ള ആഗ്രഹവും പ്രാർത്ഥനയും വേണ്ടെന്നു വച്ചു. എന്നു മാത്രമല്ല ലജ്ജകൊണ്ട് പുറത്തിറങ്ങി അധികം സഞ്ചരിക്കാതെയുമായി.

ആദ്യത്തെ കഥയിലേയ്ക്ക് പോകാം. കോതർമ്മന്റെ സംസ്കരിച്ച രൂപം ഗോദവർമ്മ എന്നാണ്. ഇ പി രാജഗോപാൽ വ്യക്തമാക്കുമ്പോലെ അതൊരു കീഴാളനാമമാണോ എന്നു സംശയം. കോതോർമ്മന്റെ പ്രവൃത്തിയിലുള്ള അയിത്തപരമായ നിശ്ശബ്ദത ഇക്കാര്യത്തെ കൂടുതൽ ഉറപ്പിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. തമ്പുരാൻ സ്വാഭാവികമായും നാടു വാഴിയായിരിക്കണം. വാചികരൂപേണ പ്രചരിക്കുന്ന കഥകളിൽ നാടുവാഴികളും പ്രഭുക്കന്മാരും രാജാക്കന്മാരായി പരിണമിക്കും. കുഞ്ചൻ നമ്പ്യാർ എന്ന അമ്പലവാസിയും ഭട്ടതിരി, നമ്പൂതിരി തുടങ്ങിയ മേൽജാതിക്കാരുമാണ് അധികാരത്തെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്ന കഥാപാത്രങ്ങളായി മേൽ‌പ്പറഞ്ഞ കഥകളിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടത്. അങ്ങേയറ്റം ദേശപരമാകയാൽ കോതർമ്മനെപ്പറ്റിയുള്ള മറ്റുകഥകൾ നമുക്കറിയില്ല എന്നാൽ മറ്റുള്ളവരുടെ സ്ഥിതി അതല്ല. അതുകൊണ്ട് അവരെക്കുറിച്ചുള്ള കഥകെട്ടുകളിലെ മറ്റംശങ്ങളും വിശകലനം ചെയ്യാൻ നമുക്ക് അവസരം ലഭിക്കുന്നു. അപ്പോൾ കഥകളിലെ കഥാപാത്രങ്ങൾ അധികാരവുമായി ചാർച്ചയുള്ള മേൽജാതിക്കാരാണ്, അവരിൽ തന്നെ അധികാരവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട മറ്റംശങ്ങൾ സജീവമാണ്. സ്ത്രീകളെ ഇളിഭ്യരാക്കാനുള്ള താത്പര്യം അങ്ങനെ വരുന്നതാണ്. ഒരു പടി കൂടി കടന്നാൽ ഇവർ നിരവധി സങ്കൽ‌പ്പങ്ങൾ കൂട്ടിക്കലർത്തി നിർമ്മിക്കപ്പെട്ട മൊസൈക്ക് രൂപങ്ങളാണ് എന്നു മനസ്സിലാവും. അധികാരത്തെ വെല്ലുവിളിച്ച കഥാപാത്രങ്ങളായല്ല വാമൊഴി വഴക്കത്തിൽ ഇവരുടെ നില, മറിച്ച് അത്തരം നിലപാടിനെക്കുറിച്ചുള്ള സ്വപ്നങ്ങൾ രൂപം നൽകിയ മായിക കഥാപാത്രങ്ങളായാണ്. അതുകൊണ്ടാണ് കാലക്രമങ്ങളും സാമൂഹികമായ ശ്രേണീവ്യവസ്ഥകളും കഥകളിൽ തകിടം മറിയുന്നത്. (ഒരു കഥയിൽ കുഞ്ചൻ നമ്പ്യാരും എഴുത്തച്ഛനും തമ്മിൽ ശ്ലോകത്തിൽ വാഗ്വാദമുണ്ട്!) സംസ്കാരം തന്നെ വലിയൊരു ചിഹ്നവ്യവസ്ഥയാണെന്ന് നമുക്കറിയാം. നിരന്തരം അഴിയുകയും മുറുകുകയും ചെയ്യുന്ന ചിഹ്നങ്ങളുടെ ഒരു കൂട്ടം. അതിൽ ഓരോന്നും മറ്റൊന്നിനെ ചൂണ്ടുന്നു. അവയോരോന്നും വേറോന്നിനെയും. പക്ഷേ മനുഷ്യനാണ് ഏറ്റവും വലിയ ചിഹ്നം എന്നും അവന്റെ പുരാവൃത്തങ്ങളും വർത്തമാനങ്ങളും പരസ്പരം കലവറയില്ലാതെ വച്ചുമാറുന്നു എന്നും നമ്മൾ സങ്കോചമില്ലാതെ മനസ്സിലാക്കുന്നത് ഇങ്ങനെയുള്ള കഥകൾക്കു മുന്നിൽ നിന്നു കൊണ്ടാണ്.

പുസ്തകം
ഫോൿലോർ പഠനങ്ങൾ - കേരളസർവകലാശാല
ഐതിഹ്യമാല